Senza istruzione corriamo il rischio di prendere sul serio le persone istruite. G.K.C.

Archivi del mese: maggio 2013

Contesto storico particolare

Veniamo ora al contesto storico che precede la lettera di Galileo Galilei. Il canonico e scienziato polacco Niccolò Copernico scrisse il De revolutionibus orbium coelestium che venne pubblicato per la prima volta a Norimberga il 24 maggio 1543, giorno stesso della sua morte. Con la sua opera Copernico riprendeva l’intuizione di Aristarco di Samo e si dichiarava a favore della teoria eliocentrica. Nell’introduzione all’opera, che fu dedicata al Papa Paolo III, si rivolge al papa con una certa preoccupazione conscio della novità delle sue scoperte:

Mi è facile pensare, Santissimo Padre, prevedere che taluni, non appena avranno appreso come in questi miei libri, scritti sulle rivoluzioni delle sfere dell’universo, io attribuisca al globo terrestre certi movimenti, subito chiederanno a gran voce che, avendo tale opinione, io sia messo al bando.

Le ansie di Copernico sono più che giustificate, poiché egli rilancia una visione cosmologica caduta nell’oblio per parecchi secoli, una visione che inoltre va contro ciò che i sensi apparentemente percepiscono. Tuttavia  l’opera dello scienziato polacco non verrà condannata poiché essa non parla del moto terrestre come di una certezza, ma piuttosto come una ipotesi volta a semplificare i calcoli matematici che riguardano il moto dei pianeti. Scrive infatti Thomas S. Kuhn:

Il De revolutionibus fu scritto per risolvere il problema dei pianeti che, come Copernico avvertiva, Tolomeo ed i suoi successori non avevano risolto. Nell’opera di Copernico la concezione rivoluzionaria del moto della terra costituisce inizialmente un risultatocollaterale e anomalo del tentativo effettuato da un astronomo preparato e impegnato di riformare le tecniche usate nel calcolo della posizione dei pianeti

Nel XVII secolo Galileo Galilei si fa ideale discepolo di Copernico. Il 21 agosto 1609 Galileo Galiei presenta al governo della Repubblica di Venezia il cannocchiale da lui perfezionato, questo strumento ottico infatti era stato inventato per la prima volta nel precedente anno in Olanda dall’ottico di origine tedesca Hans Lippershey.

Grazie al cannocchiale Galileo Galilei riesce a fare alcune importanti scoperte che espone nella sua opera Sidereus nuncius pubblicata il 12 marzo 1610. Fra le più importanti novità che lo scienziato pisanto intende comunicare al mondo scientifico e culturale del tempo possiamo annoverare la scoperta dei monti lunari e i satelliti di Giove che in onore dei sovrani toscani verranno chiamati “astri medicei”. Queste due scoperte mettono in crisi il sistema aristotelico-tolemaico: esso infatti affermava che tutti i pianeti del sistema solare fossero sfere perfette e che la terra fosse il centro del moto di tutti i pianeti.

La notorietà che Galilei ha ottenuto grazie alle sue scoperte fa si che il governo fiorentino lo richiami in patria: il 5 giugno 1613 infatti egli viene nominato “matematico primario dello studio di Pisa”. Egli giunge a Firenze nel settembre dello stesso anno.

È bene notare che le prime critiche gli vengono mosse da matematici laici di orientamento aristotelico come Cesare Cremonini e Giovanni Antonio Magini.

Il 14 dicembre 1613 il suo discepolo e monaco benedettino Benedetto Castelli comunica per lettera a Galilei di aver partecipato due giorni prima ad un pranzo presso i Granduchi alla presenza di Cosimo II, della moglie Maddalena d’Austria e della Granduchessa Cristina di Lorena. Una settimana dopo, in data 21 dicembre, Galilei risponde al suo discepolo dando corpo a quella che diventerà la prima delle cosiddette lettere copernicane.

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Durante le nostre catechesi artistiche abbiamo sempre rivolto la nostra attenzione a opere di chiese cattoliche, oggi invece prendiamo in considerazione un polittico che si trova nella chiesa luterana di Santa Maria a Wittenberg. Lo facciamo essenzialmente per due motivi: in primo luogo perché il linguaggio dell’arte, essendo comune non solo alle varie confessioni cristiane, ma addirittura ad una gran quantità di religioni, avvicina fra loro gli uomini e poi perché, dall’osservazione di una tale opera, possiamo imparare a conoscere un po’ meglio i nostri fratelli cristiani, pur non condividendo le loro dottrine.

Il polittico in questione è posto sull’altare della chiesa di Santa Maria di Wittenberg, è stato dipinto nel 1547 da Lucas Cranach il Vecchio, che può essere considerato l’ideologo del Luteranesimo nel campo della pittura, ed è composto da quattro panneli. I primi tre ci illustrano i tre sacramenti riconosciuti dai luterani: il battesimo, l’eucaristia e la penitenza. Nell’ultimo, posto in basso, c’è il crocifisso.

Partendo dal primo pannello possiamo osservare Filippo Melantone, stretto collaboratore di Lutero, mentre sta amministrando presso un fonte battesimale il primo sacramento dell’iniziazione cristiana. Accanto a lui, sulla destra, scorgiamo l’iniziatore della riforma protestante che tiene aperto il libro della bibbia. Sulla sinistra invece vediamo il pittore stesso che regge la veste bianca che il neo battezzato indosserà. Vicino a Lucas Cranach il Vecchio ci sono la madre e il padre del bambino in ricchi abiti cinquecenteschi.

Veniamo ora al pannello centrale. Sia per la sua posizione che per le sue dimensioni comprendiamo che questa è la scena più importante. Il momento dell’ultima cena è rappresentato ispirandosi all’iconografia orientale che mostra spesso gli apostoli disposti a mo’ di “sigma” mentre Gesù è seduto a capotavola. La scena si ispira alla narrazione di Giovanni: vediamo infatti l’apostolo prediletto dal Signore appoggiarsi sul suo petto mentre Gesù imbocca Giuda. Fra i dodici apostoli è seduto Lutero il quale sta dando il calice ad un uomo che ha le sembianze di Lucas Cranach il Giovane. In questo particolare possiamo vedere uno dei capisaldi della dottrina eucaristica luterana e cioè la comunione sotto le due specie. I Luterani infatti non riconoscono la dottrina cattolica della concomitanza e pertanto ritengono valida la comunione solo se ricevuta attraverso entrambe le specie del pane e del vino

Nel terzo pannello è raffigurato Johannes Bugenhagen, pastore della chiesa di Santa Maria di Wittenberg, mentre con una chiave accoglie nella comunione della chiesa un fedele e con un’altra allontana un peccatore. Fino a questo momento, a livello iconografico, le chiavi sono sempre state un attributo di Pietro. Lutero però ha contestato (erroneamente) la dottrina del primato asserendo che le chiavi non appartengono al solo Pietro, ma a tutta la chiesa. Ecco perché Cranach le dipinge nelle mani di un semplice pastore

Veniamo ora all’ultimo pannello posto in basso. Al centro vi è il crocifisso, sulla destra Lutero che predica e sulla sinistra i fedeli che lo ascoltano. Fra questi si può riconoscere la moglie di Lutero, l’ex suora cistercense Caterina von Bora , mentre mentre dà la mano a loro figlio Hans. Se è vero che il crocifisso occupa una posizione centrale nel pannello dando espressione alla cosiddetta “theologia crucis”, dall’altra dobbiamo constatare che esso ha dimensioni più piccole rispetto alla sovrastante scena dell’ultima cena e questo perché per Lutero, a differenza della comune dottrina di allora, vede nell’eucaristia il memoriale della cena e non del sacrificio di Cristo sulla Croce.

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Il 24 maggio 1543, esattamente 470 anni fa, veniva pubblicata a Norimberga, nello stesso giorno in cui l’autore moriva, il “De revolutionibus orbium coelestium” di Niccolò Copernico. Il contenuto dell’opera aprirà in Europa un importante dibattito sia dal punto di vista scientifico che teologico che porterà il 22 giugno 1633 alla condanna di Galileo Galilei. Per ripercorrere e comprendere cosa è accaduto in questo fondamentale passaggio per la civiltà abbiamo deciso di analizzare e contestualizzare la lettera che Galileo Galilei scrisse al suo discepolo Benedetto Castelli.

La lettera di Galileo Galilei a Benedetto Castelli è la prima di una serie di 4 lettere che la storiografica conosce come “lettere copernicane”. Lo scienziato pisano la inviò al suo allievo e monaco benedettino il 21 dicembre 1613. Essa si inserisce in modo significativo nel dibattito scientifico e culturale del XVII secolo e segna un punto di svolta nel rapporto fra le discipline scientifiche e quelle teologiche e in modo più particolare fra i risultati della scienza sperimentale e le verità contenute nella Sacra Scrittura.

Contesto storico generale

La genesi di due opposte cosmologie

Per comprendere a fondo l’importanza del documento che analizzeremo è necessario ripercorrere brevemente l’origine e lo sviluppo delle principali teorie cosmologiche del passato.

La teoria eliocentrica afferma che il sole sta al centro dell’universo e gli altri pianeti gli ruotano attorno. Questa visione cosmologica fu esposta per la prima volta dal filosofo naturalista Aristarco di Samo nel III secolo a.C.

Nel II secolo d.C. tale teoria venne respinta dall’astronomo egiziano di cultura greca Claudio Tolomeo. Egli si espresse a favore della teoria geocentrica che poneva la terra immobile al centro dell’universo e tutti gli altri pianeti, insieme al sole, ruotare intorno alla terra descrivendo un’orbita circolare. Egli espose questa teoria nella sua celebre opera Mathematikè sýntaxis, meglio conosciuta nella sua traduzione araba col nome di Almagesto. La visione geocentrica, che dal nome di questo astronomo viene anche chiamata tolemaica, è rimasta in auge per tutta l’antichità e il medio evo.

La Chiesa e l’interpretazione delle Sacre Scritture

Fino ad ora abbiamo visto come il “mondo laico” ha concepito l’universo. Per avere un’idea precisa della peculiarità della lettera scritta da Galilei è necessario conoscere brevemente come la chiesa ha interpretato le Sacre Scritture nel corso del tempo.

Sin dalle origini la Chiesa ha letto la Sacra Scrittura in modo spirituale, esistenziale e religioso, cioè cercando in essa la verità sull’uomo e su Dio. Essa, pur mai negando il fondamento storico della Sacra Pagina, ha sempre prediletto l’aspetto spirituale e sapienziale. Tale procedimento col quale la Chiesa si è avvicinata al suo testo sacro si trova contenuto nella stessa Bibbia: se ne trovano alcuni esempio nelle lettere paoline dove l’apostolo delle genti legge in chiave allegorica e spirituale dei passi dell’Antico Testamento per spiegare le condizioni di vita dei cristiani . Tale approccio viene meglio esplicitato nel III secolo da Origene che nella sua opera Philocalia parla proprio di come le Sacre Scritture vadano interpretate in modo allegorico.

Nel medio evo si arrivano a distinguere 4 sensi della Sacra Scrittura. Si parla di senso letterale, di senso allegorico, di senso morale e di senso anagogico. Di una simile divisione parla anche Dante Alighieri nella sua opera Convivio.

Questo modo di comprendere la Sacra Scrittura viene rivoluzionato nel XVI secolo dal Riformatore Martin Lutero. L’ex monaco agostinano infatti predilige, a discapito degli altri sensi della SacraScrittura, solo quello letterale. Inoltre Lutero introduce il principio del libero esame della Sacra Scrittura: secondo il riformatore tedesco ogni fede può avvicinarsi al testo sacro senza la mediazione della Chiesa.

Le innovazioni introdotte da Martin Lutero vennero condannate durante la quarta sessione del Concilio di Trento. Il decreto dell’8 aprile 1546 sull’edizione Vulgata della Bibbia e sul modo di interpretare la Sacra Scrittura recita fra l’altro:

Inoltre, per frenare certi spiriti indocili, stabilisce che nessuno, fidandosi del proprio giudizio, nelle materie di fede e morale, che fanno parte del corpo della dottrina cristiana, deve osare distorcere la Sacra Scrittura secondo il proprio modo di pensare, contrariamente al senso che ha dato e dà la santa madre chiesa, alla quale compete giudicare del vero senso e dell’interpretazione delle Sacre Scritture; né deve andare contro l’unanime senso dei padri.

Nel breve testo che abbiamo riportato emerge quale sarà lo spirito che animerà la Chiesa dopo l’assise ecumenica e che porterà alla cosiddetta questione galileiana. In primo luogo viene condannato il “soggettivismo” nell’interpretazione del testo sacro. In tale contesto si ribadisce  che l’esposizione del vero senso della Sacra Scrittura spetta solo alla Chiesa. Infine viene evidenziato come l’insegnamento della Sacra Scrittura non si deve discostare da quello dei Padri della Chiesa.

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ROMA – L’avvocato Gianfranco Amato, presidente dell’Associazione Giuristi per la Vita ha esposto denuncia il 9 maggio presso la Procura di Roma contro gli artisti che durante il concerto del primo maggio hanno fatto una sorta di parodia della messa.

Secondo il querelante durante il concerto si sono configurati il reato di offese a una confessione religiosa mediante vilipendio di persone previsto e punito dall’art. 403 c.p., il reato di offese a una confessione religiosa mediante vilipendio di cose previsto e punito dall’art. 404 c.p., ed il reato di atti osceni in luogo pubblico previsto e punito dall’art. 527 c.p.

Come i lettori ricorderanno, i fatti contestati sono avvenuti davanti alla Basilica di San Giovanni in Laterano, che, essendo la cattedrale di Roma, è uno dei luoghi più importanti della religione cristiana.

Il clima di intolleranza verso la religione cristiana, anche se i mezzi di informazione non ne parlano, sta diventando sempre maggiore: questo infatti è solo l’ultimo di una serie di atti rivolti contro i cristiani e ci impone qualche riflessione.

La prima cosa che vorremmo mettere in evidenza è lo stupore che deriva da una sorprendente disparità di trattamento: quando ad essere offese sono altre religioni, come l’ebraismo o l’islam, scatta, giustamente sottolineiamo, una gara fra politici, giornalisti, e opinionisti a chi più stigmatizza gli atti o le parole che hanno offeso i fedeli di queste importanti religioni.

Tutt’altra atmosfera si respira invece quando ad essere vilipesa è la religione cristiana. In tali circostanze, quando va bene, a farsi sentire, oltre ad alcuni coraggiosi pastori, sono solo quei politici più vicini alla Chiesa. Raramente si registrano altre dichiarazioni di disdegno o attestazioni di solidarietà verso i cristiani offesi da parte di altri esponenti del mondo politico o culturale.

Viene da domandarsi come mai ci sia una così gran differenza di trattamento. Le risposte possono essere molteplici. Se si inquadra il problema prendendo in considerazione il peso della religione nel contesto europeo, si può affermare che gli abitanti del vecchio continente, a causa del sempre più massiccio secolarismo, non si identificano più con una religione. Essi sono piuttosto inclini a riconoscere come religiose le tante persone che sono venute a vivere in Europa e che spesso appartengono a tradizioni religiose non cristiane.

In un certo senso, quando vengono colpiti i cristiani, è come se non venisse colpito nessuno. E ciò accade anche perché, secondo il modo tipico di pensare della post-modernità, la religione è qualcosa di privato e confinato nella coscienza, o almeno così deve apparire a una gran parte di europei che vedono forse nell’aspetto pubblico delle altre religioni una sorta di retaggio del passato, col quale comunque bisogna convivere. L’offesa verso i cristiani, al contrario di quanto avviene per le altre religioni, viene percepita come individuale e non come un atto contro l’intera comunità dei credenti.

Una tale visione delle cose ha la sua genesi nella storia degli ultimi due secoli e particolarmente nella rivoluzione francese e nel liberalismo ottocentesco.

In Francia, con la fine dell’antico regime, si è scatenata una vera e propria guerra contro la vecchia religione: si è messo in atto il grido di battaglia di Voltaire che affermava la necessità di “ecrasez l’infâme”, cioè di “schiacciare l’infame”, dove l’infame è il cristiano.

Stessa cosa si è avuta in Italia con il liberalismo: mentre in linea di principio si proclamava un’uguaglianza di tutte le religioni, di fatto il cristianesimo veniva considerato un po’ meno uguale degli altri, anche a dispetto della sua diffusione nel Paese.

Questo clima culturale degli ultimi due secoli, ben documentato in libri come “La cacciata di Cristo” di Rosa Alberoni o nei testi della storica Angela Pellicciari, ha fatto sì che il cristianesimo divenisse di fatto col passare del tempo una religione di serie “B”.

Un grande influsso nel fenomeno di marginalizzazione della religione è stato esercitato nel secolo scorso dall’ideologia marxista e da quella più recente  del politically correct che ha di fatto suscitato una sorta di schizofrenia per cui, spesso e volentieri, i diritti delle minoranze finiscono per schiacciare quelli della maggioranza che si sente sempre più estromessa e culturalmente insignificante.

Qual è l’atteggiamento che fino ad ora i cristiani hanno avuto davanti a una simile situazione? Come hanno risposto agli attacchi denigratori verso la loro fede?

La risposta, lo dobbiamo riconoscere, è stata molto blanda forse perché si sono proprio rassegnati davanti al fatto di essere considerati come cittadini appartenenti a una categoria inferiore.

In casi simili a quello verificatosi durante il concerto del primo maggio, i cristiani non hanno risposto alle offese subite perché hanno temuto che le loro reazioni avrebbero potuto finire per fare pubblicità ai loro aggressori.

Altre volte infine si sono rassegnati anche perché vedono nella persecuzione qualcosa di inevitabile e addirittura di annunciato nel Vangelo.

Se da una parte questo è vero, dall’altra bisogna pensare che siamo cristiani del XXI secolo. In un mondo che predica sempre di più la tolleranza e il rispetto per la diversità (virtù che sono state prese in prestito proprio dal cristianesimo!) il cristiano non si può sentire fuori da tale discorso.

Pensiamo che il cristiano, in primo luogo, debba tornare a sentirsi pienamente e legittimamente inserito nella società e rispettato per i valori di cui, al pari di altri, è portatore. In tale logica il suo sentimento religioso deve essere rispettato allo stesso modo in cui giustamente si prova rispetto per le altre credenze religiose.

Quando questo rispetto viene meno, crediamo sia giusto agire come ha fatto l’avvocato Amato: è necessario ricorrere agli opportuni strumenti legali al fine di vedere tutelato e rispettato il proprio credo. In una tale azione il cristiano deve essere all’altezza del nome che porta e agire, evitando qualsiasi vittimismo, non per odio o risentimento nei confronti di chi lo ha offeso, ma per spirito di giustizia: le reazioni alle discriminazioni eventualmente subite non devono mai essere scomposte e animate da sentimenti di contrapposizione ideologica o, peggio ancora, di fanatismo religioso.

In tal senso ci sembra positiva l’intenzione del querelante di devolvere l’eventuale risarcimento in favore del monastero di S. Lazzaro e S. Maddalena di Pietrarubbia, un gesto che ci fa capire il valore anche simbolico di questa azione legale.

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La tomba del martire e l’altare

Questa intimità fra il martire e Cristo è riscontrabile anche nell’architettura delle chiese. Quando i corpi dei martiri a cavallo  fra la fine dell’antichità e l’inizio del primo medio evo vennero traslati dai cimiteri extraurbani nelle città, vennero collocati in una posizione privilegiata, sotto gli altari, in modo tale che la morte del martire potesse essere sempre associata al sacrificio eucaristico lì celebrato. In una tale logica si mosse ad esempio il vescovo di Milano Ambrogio che fece trasportare in città e collocare i loro corpi sotto l’altare principale della cattedrale i santi Gervasio e Protasio

La tomba del martire e la comunità

La tomba del martire, collocata all’interno di una basilica, finiva per diventare una tomba pubblica, e anche questo a livello antropologico fu un gran sconvolgimento per l’epoca antica. Durante l’antichità infatti, la tomba aveva carattere quasi esclusivamente privato e familiare. Le necropoli erano costituite da una gran quantità di piccole “casette” dove venivano posti i corpi o le urne cinerarie dei componenti della famiglia ed eventualmente schiavi e liberti. Un primo “scossone” a questa tipologia di legame famiglia-morte fu dato dalle catacombe, i cimiteri non delle singole famiglie, ma della comunità, percepita come l’unica famiglia di Dio. Ancora più eclatante fu per certi versi il porre la tomba del martire in un contesto pubblico e cultuale.

La tomba del martire e la gerarchia ecclesiastica

Sulle tombe dei martiri si concentrò anche l’attenzione dei vescovi i quali ne valorizzavano l’importanza e ne auspicavano il culto. Uno straordinario esempio del legame martiri-gerarchia si può riscontrare nel Sancta Sanctorum, incluso oggi nel complesso della Scala Santa, e voluto dai pontefici come luogo per conservare le reliquie di importanti santi come Agnese e Lorenzo. In questo caso tuttavia non si tratta di un luogo pubblico, ma della cappella privata dei pontefici, dove ad esempio nel passato si celebrava la lavanda dei piedi del Giovedì Santo. Oltre al vescovo di Roma anche gli altri vescovi del mondo cristiano avevano un particolare legame con i martiri.

Il  martire patrono del vescovo

A titolo di esempio si può prendere il caso di San Paolino da Nola[1] e di San Felice[2]. Paolino da Nola fu prima governatore della Campania e in seguito, in analogia con quanto avvenne a numerosi personaggi che ricoprivano importanti cariche di governo nel mondo romano, lasciata la carica, divenne prima sacerdote e poi vescovo della città di Nola dove era venerato il prete, considerato martire, Felice. In suo onore fece ricostruire una nuova e più sontuosa chiesa e compose dei carmi. Il rapporto che Paolino aveva con Felice è simile a quello che nell’antichità c’era fra patrono e cliente, cioè fra un uomo potente e uno più debole in cerca di grazie e protezione. Si può dire che il martire era il patrono del vescovo che a sua volta era il patrono del popolo verso il quale il pastore esercitava una cura amorevole attraverso l’elemosina: in una società nella quale l’appartenenza alla comunità era espressa nella maniera più persuasiva sulla base del rapporto patrono-cliente e la distribuzione di doni era il simbolo tradizionale di tale rapporto, l’elemosina connessa al culto dei santi rappresentava molto più di una lodevole forma di assistenza per i poveri.[3]



[1] Ponzio Anicio Meropio Paolino Bordeaux, 355Nola, 22 giugno 431

[2] Felice di Nola, Nola, III secoloNola, 14 gennaio 313

[3] PETER BROWN, op. cit., p61

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Il martire e la morte

Essendo il martire il santo che muore pur di rimanere fedele a Cristo, si può tentare un confronto fra la sua morte la morte come era vista nell’antichità. Sia i Giudei che i Romani avevano una sorta di orrore per i cadaveri: per i primi venire a contatto col corpo di un morto era fonte di contaminazione e di impurità, per i conquistatori del mondo antico invece i corpi dei morti, o le loro urne cinerarie, dovevano essere conservate fuori dalle mura della città. Per i Romani infatti dovevano essere tenute ben distinte le città dei vivi da quelle dei morti. L’avvento della figura del martire sulla scena del mondo mina queste concezioni. Se in un primo momento, proprio a causa della vecchia mentalità, i luoghi di culto dei martiri sorgevano fuori dai centri abitati, quando il cristianesimo  inizia a diffondersi e a diventare maggioritario, i corpi dei santi martiri vengono introdotti nelle città per essere onorati nelle grandi basiliche: il cristianesimo ebbe la capacità di invadere con entusiasmo il paesaggio tardoromano[1]

Il martire e il corpo

A livello antropologico si tratta di una vera e propria svolta dovuta alla concezione cristiana del rapporto anima-corpo. Mentre per gran parte della cultura antica il corpo era una sorta di prigione per l’anima, una soffocante gabbia che le impediva di esprimersi e manifestarsi, per il cristianesimo anche il corpo, al pari dell’anima, è visto con spirito positivo ed esso stesso è oggetto della redenzione operata da Cristo visto che i corpi dovranno risorgere come lui è risorto. Il corpo del martire dunque, non è come per gli antichi, la scoria della quale l’anima si è finalmente liberata, ma il luogo dove si manifesterà il trionfo definitivo di Cristo: dopo essere stato associato alla sua Passione, il martire sarà associato alla sua Resurrezione.

Il martire è un eroe?

Spesso si è sostenuto che il culto dei martiri sia solo la traslazione in campo cristiano del culto tributato dagli antichi romani ai defunti e agli eroi. Se effettivamente vediamo l’accorrere di numerosi fedeli alle tombe dei martiri, allo stesso modo in cui gli antichi romani si recavano presso le tombe dei loro cari (o di qualche particolare personaggio come un imperatore divinizzato) ciò non può essere visto come un trasferimento dall’antica alla nuova pietas, ma piuttosto come un tratto comune dovuto più che altro alla stessa natura umana attenta a venerare le persone che non ci sono più. La figura dell’eroe e del martire inoltre si distinguono profondamente: mentre nel primo si esalta la forza, il potere, la vittoria, nel martire  emerge l’apparente sconfitta, l’umiliazione, la caduta a terra. Ma proprio in questo fallimento umano il martire si rende prossimo al divino per mezzo dell’emulazione di Gesù. Il martire tende dunque ad essere un tutt’uno con Cristo, cosa che invece non si riscontra fra l’eroe e le divinità pagane che godevano comunque di un culto distinto.



[1] PETER BROWN, Il culto dei Santi, p. 16

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